III Jornadas Regionales IOM 2, Nuevo Cuyo,
Mendoza – 26 y 27 de setiembre de 2014
Eje temático 2 – Sujeto del Inconsciente, Capitalismo y
Tecnociencia”
Las
posibles escrituras del Capitalismo
Lic. Sergio F. Romero[1]
El Discurso Capitalista o
cómo se toma por el reverso una cinta de Moebius
Jacques
Lacan produce, a partir de la edición 1969 – 1970 de su Seminario, un nuevo
dispositivo representacional: los cuadrípodos
correspondientes a los cuatro discursos.
En
la clase inaugural ese año, Lacan nos hace notar la importancia del lugar y los
efectos que la ocupación alternativa de cada término tiene en la narrativa propia que se establece al interior
de cada configuración. No en vano, la califica como “álgebra”, lo que nos remite en su etimología a la “recomposición”.
A la
manera de “Calle de París, día lluvioso”
pintado por Gustave Caillebotte, en donde cada personaje ocupa un lugar en la
composición, pero a su vez connota su movimiento, es decir que la composición
conlleva en sí mismo a su re-composición virtual, prefigurando así una visión
cinematográfica -, cada cuadrípodo implica su álgebra, es decir “sitúa un momento [y] la continuación de lo
que desarrollará aquí nuestro discurso nos dirá qué sentido conviene dar a este
momento.” (Lacan, 2009, p.13)
Pero
a diferencia de la pintura, el álgebra de los discursos es precisa y está
determinada por las rotaciones de cuarto de giro, como si el lugar de cada
símbolo estuviese en una región del plano determinada por un par de ejes
cartesianos, y el punto de intersección de los ejes fuese el centro de
rotación.
“Si parece fundado que la cadena, la sucesión de letras de este álgebra, no
se puede alterar, cuando realizamos esta operación del cuarto de vuelta
obtenemos cuatro estructuras, no más (…)”. (Lacan, 2009, p.12).
Surgen así los Discursos de la
Universidad, del Amo, de la Histérica y del Analista.
A
pesar de lo expuesto, Lacan, en su conferencia en Milán del 12 de mayo de 1972,
que se conoce como “Del discurso
psicoanalítico”, hace surgir una quinta configuración de su dispositivo[2].
Para
ello, rompe con su precepto de rotación
y aplica al plano – y al cuadrípodo del discurso del amo inscripto en él - una torsión de medio giro que redunda en la
inversión del primer par de símbolos S1 y
$. Este movimiento es el que permite la analogía que da origen al título de
esta sección: para construir una cinta de Moebius a partir de una cinta de
papel, debe aplicarse una torsión de medio giro a uno de los extremos y pegarlo
al otro. De esa manera, queda en nuestras
manos esa contradicción a los sentidos de una cinta con un anverso y reverso
que no existe.
No
hay reverso de una cinta de Moebius ni reverso del Discurso Capitalista. Es un
continuo con ilusión de corte, de límite, de racionalidad y previsión. Pero es
un circuito frenético de consumo continuo y sin límites.
Según afirma Jorge Alemán, en el discurso capitalista, “Lacan medita sobre un dispositivo donde el Sujeto se ha convertido en
un ente que no depende de nada, solo está allí para que se conecten los lugares
y, precisamente, al ser el capitalismo la máquina que conecta todos los
lugares, el corte es imposible. (…) La esencia del discurso capitalista es el
rechazo de la modalidad ‘imposible’ propia de la castración. (…) No tiene
reverso y su movimiento (al igual que la pulsión) no conoce las estaciones.”
(Alemán, 2009, pp.47-48)
El discurso de la Civilización
Hipermoderna, o la suspensión de la autoridad.
En Comandatuba,
Brasil, en 2004, Jacques-Alain Miller enuncia lo que da en llamar una
“Fantasía” (Miller, 2012, 38): el estar sin brújula. Se pregunta desde cuándo
ocurre y arriesga un par de hitos: la sustitución de la metáfora agrícola por
la industrial, y la de la metáfora de la naturaleza por lo real. Y va más allá:
“el objeto a, no sería - ¿cómo
decirlo? – la brújula de la civilización de hoy?” (Miller, 2012, 39)
Partiendo
de ubicar al objeto a en el lugar de
agente, Miller enuncia que este se impone al “sujeto sin brújula”, invitándolo
a atravesar sus inhibiciones. A su vez, es invitado a producir la evaluación (S1).
De esta manera, va escribiendo el discurso
de la Civilización Hipermoderna, isomorfo al discurso del Analista.
“¡Vean adónde me condujo mi fantasía!” – dice Miller. “No puedo hacer otra cosa más que seguir.
(…) Es un resultado sorprendente, (…) [aunque] si reflexionamos bien, (…) Lacan
no dudó en plantear que el discurso del Amo era la estructura del discurso del
Inconsciente, que los dos tenían la misma estructura.” (Miller, 2012, 40 - 41) y que lo que el discurso del Analista
analizaba era el discurso del Amo, es decir, su reverso. Y concluye: “si esta fantasía es verdad, el discurso de
la civilización no es más el reverso del psicoanálisis, es el éxito del
psicoanálisis”. (Miller, 2012, 41)
Frente
al repliegue del Discurso del Amo, Miller identifica tres posiciones entre los
analistas, a las que llama respectivamente, “reaccionaria” – exaltación de lo simbólico vehiculizado por la
tradición-, “pasatista” –
consolidación de un refugio imaginario -, y “alineada a lo real de la ciencia” – según lo que esta última cree-.
A su
vez, prevé una práctica lacaniana por venir, en la vía que abrió en particular
el último Lacan, cuya insignia sea el “eso
falla” – diferenciándose del “eso
marcha”, propuesto desde las otras posiciones -, entendido como la manifestación de la relación con un
imposible.
Conjugando las escrituras
Lo que motivó la escritura de este artículo es la pregunta
que me surgió ante ambas escrituras, ¿qué relación se establece entre ellas?
¿Se excluyen? ¿Se serian? ¿Se implican?
Para
comenzar a contestar el interrogante, creo particularmente sustancioso poner a
jugar ambas escrituras en relación a lo que Manuel Castells, gurú tecnológico y
teórico de la Era de la Información, llama la relación “paradigma tecnológico / sociedad emergente”. Aunque podrían cuestionarme
qué me autoriza a traerlo a esta argumentación.
Pues,
simplemente, el pasaje de la ciencia a la tecnociencia,
propio del capitalismo financiero de nuestro modelo social actual, impulsado
por las tecnologías de Información.
En
palabras de Jorge Alemán, “Ya no hay ciencia. Su régimen de
saber pertenecía al mundo moderno y “fordista” de la producción capitalista.
(…) Se llama tecnociencia a la hibridación [surgida (…) “de
la imbricación entre el modo de producción capitalista, lalengua y la
producción de subjetividades ordenadas metafísicamente”] que se extiende en forma planetaria a través
de sus distintos efectos. (…) La moderna presentación científica de la cosa ha
devenido configuración tecnológica y biopolítica del mundo, manipulada por una
voluntad acéfala de satisfacción de capital”. (Alemán, 2006, p. 125)
La
referencia de Alemán a la célebre conferencia del filósofo Martin Heidegger, y
que Lacan convirtió en lectura obligada para nosotros a partir del Seminario 7,
nos permite echar luz sobre una de las más preclaras conceptualizaciones de lo
virtual, ubicada en la introducción de la conferencia.
“Todas las distancias, en el tiempo
y en el espacio, se encogen.
A
aquellos lugares para llegar a los cuales el hombre se pasaba semanas o meses
viajando se llega ahora en avión en una noche. Aquello de lo que el hombre
antes no se enteraba más que pasados unos años, o no se enteraba nunca, lo sabe
ahora por la radio, todas las horas, en una abrir y cerrar de ojos. El germinar
y el crecimiento de las plantas, algo que permanecía oculto a lo largo de las
estaciones, lo muestra ahora el cine a todo el mundo en un minuto. Los lugares
lejanos de las más antiguas culturas, los muestra el cine como si estuvieran
presentes ahora mismo en medio del tráfico urbano de nuestros días. El cine,
además, da testimonio de lo que muestra haciéndonos ver al mismo tiempo los
aparatos que lo captan y el hombre que se sirve de ellos en este trabajo. La
cima de esta supresión de toda posibilidad de lejanía la alcanza la televisión,
que pronto recorrerá y dominará el ensamblaje entero y el trasiego de las
comunicaciones.
El
ser humano recorre los más largos trechos en el más breve tiempo. Deja atrás
las más largas distancias y, de este modo, pone ante sí, a una distancia
mínima, la totalidad de las cosas.
Ahora
bien, esta apresurada supresión de las distancias no trae ninguna cercanía;
porque la cercanía no consiste en la pequeñez de la distancia. (…) ¿Qué pasa
que, suprimiendo las grandes distancias, todo está igualmente cerca e
igualmente lejos? ¿En qué consiste esta uniformidad en la que nada está ni
cerca ni lejos, como si no hubiera distancia?
Todo
es arrastrado a la uniformidad de lo que carece de distancia. ¿Cómo? ¿Este
juntarse en lo indistante no es aún más terrible que una explosión que lo
hiciera añicos todo?”
El
filósofo esloveno Slavoj Žižek retoma esta idea y la actualiza a nuestra época.
“Esta
suspensión de la función del Amo (simbólico) es la característica crucial del
Real cuyos contornos asoman en el horizonte del universo del ciberespacio: el
momento de la implosión cuando la humanidad llegará al límite imposible de
transgredir, el momento en el cual la coordinación de nuestra vida social se
disuelva. En ese momento, las distancias serán suspendidas (seré capaz de
comunicarme instantáneamente a través de teleconferencias con cualquier punto
del planeta); toda la información, desde textos a música o video, estarán
instantáneamente disponibles en mi interface.
Sin
embargo, la otra cara de esta suspensión de la distancia que me separa de un
extranjero lejano es que, debido a la desaparición gradual de contacto con
otras personas con cuerpos "reales“, un vecino ya no será un vecino, ya
que él o ella será sustituido progresivamente por un espectro en pantalla; la
disponibilidad general inducirá a una claustrofobia insoportable; el exceso de
elección será experimentado como la imposibilidad de elegir; (…). La visión del
ciberespacio abriendo un futuro de posibilidades infinitas de cambio ilimitado,
de nuevos y múltiples órganos sexuales, etc., etc., oculta su exacto opuesto:
"una insólita imposición de un cierre radical”. (Žižek, 2004)
Castells
(2001), abrevando directamente en la relación base / superestructura, enunciada
por Marx en su célebre “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía
Política”[3],
escrita en 1859, distingue entre el paradigma
tecnológico y el modelo social
imperante.
“Las nuevas tecnologías de la información de
nuestra época (…) marcan el comienzo de un nuevo paradigma tecnológico [, el Informacionalismo,] sobre la base de tres principales rasgos
distintivos: la capacidad de (…) ampliar por sí mismas el procesamiento de
información en cuanto volumen, complejidad y velocidad; su capacidad
recombinatoria; y su flexibilidad distributiva.” (Castells, 2001, p. 179)
A su
vez, dicho paradigma tecnológico es una dimensión fundamental condicionante del
cambio social, e hizo posible la aparición de un nuevo modelo social llamado “Sociedad Red”, cuyas principales
características son, - siguiendo con el desarrollo de Castells -: su sustentación en redes; la interconexión
de producción, distribución y gestión; la individualización del trabajo; el
espacio de flujos; y la paulatina captura de la cultura por un hipertexto
global y electrónico [– la WWW –] que se constituye en fuente de la virtualidad
real como marco semántico de nuestras vidas. (2001, pp. 179 -183.)
Bajo
este esquema, y teniendo en cuenta especialmente lo afirmado por Jorge Alemán
respecto de la futilidad del sujeto y la “captura” de lugares y funciones por
parte del capitalismo (“la máquina que conecta
todos los lugares”), el discurso capitalista “no es una experiencia humana (…) [sino] el dispositivo pertinente para
considerar la economía de goce propia de la técnica.” (2009, p. 47 – 49)
De
aquí que propongo, para el análisis, asimilarlo al paradigma tecnológico, al Informacionalismo.
Y, a
su vez, el modelo social emergente, la Sociedad
Red - según Castells-, o Sociedad de
Control –según Deleuze -, es esa sociedad, conformada por “sujetos capitalistas” en el perpetuo
intento de lograr “su propia voluntad de
satisfacción (…) y (…) su propósito: que todo lo que “es” en el mundo se
convierta en mercancía” (Alemán, 2009, p. 48)
Una
sociedad en la que el plus-de-gozar rige en el Cenit del socielo, motorizada por el movimiento perpetuo del consumo, con sujetos
tributarios “de nada que no sea colaborar
con la voluntad acéfala que realiza[n]”. (Alemán, 2009, p. 48)
Una salida por la política
Como
suele afirmar Slavoj Žižek,
- cito de memoria – es más fácil para nosotros aceptar la hipótesis del fin del
mundo por una catástrofe ecológica global, que el fin del capitalismo.
Tanto
Jorge Alemán, leyendo el discurso capitalista lacaniano, como Miller,
enunciando su fantasía, acuerdan por distintos caminos que el capitalismo “es capaz de poner en crisis a todas las
estructuras que hasta ahora venían simulando su regulación” (Alemán, 2009,
47), ya que las autoridades simbólicas se licuan en el permanente movimiento de
recorrido de la cinta, y la religión, “que
se apoya en la noción de naturaleza que lo real ha vuelto perimida, que la
ascensión del objeto a ha vuelto obsoleta” (Miller, 2012, p. 46), fracasa.
Ambos
autores plantean la necesidad de construir una salida a partir de la falla, (…) de la relación con un imposible. (Miller, 2012, p. 44)
Entendiendo
la puesta en juego de los dos discursos en relación base / superestructura,
toma inusitada fuerza los interrogantes que se formula Alemán: “¿A través de qué significante nuevo se
puede apuntar a un Real imposible de dominar e integrar por la técnica
capitalista? ¿En qué espacio inédito ese significante propuesto puede volverse
un acontecimiento político?” (Alemán, 2009, 55)
Ese
acontecimiento político, construido en relación a un real imposible, es la
posibilidad que nos queda de intentar subvertir la sutura continua del discurso
capitalista tecnocientífico y reconfigurar así la relación no-todo y
emancipación, encontrando “un modo de ir
más allá, de buscar un nuevo límite, en un proceso de emancipación y poder
hacerse responsable del deseo implícito en el mismo”. (Alemán, 2012, p. 74)
Bibliografía
§
Alemán,
Jorge (2006) El porvenir del inconsciente. Filosofía / política / época del
psicoanálisis. Buenos Aires: Grama ediciones.
§
Alemán,
Jorge (2009) Para una izquierda lacaniana… Intervenciones y textos. Buenos
Aires: Grama ediciones.
§
Alemán,
Jorge (2012) Soledad: Común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital
Intelectual.
§
Castells,
Manuel (2001) Epílogo – Informacionalismo y Sociedad Red, en Himanen,
Pekka, La ética del Hacker y el espíritu de la era de la información. Buenos
Aires: Destino.
§ Heidegger, Martin (1994) Das Ding en Conferencias y artículos, Barcelona: Ediciones del
Serbal. Traducción de Eustaquio Barjau.
§
Lacan,
Jacques (1972) Del discurso psicoanalítico, conferencia en Milán del 12 de
mayo de 1972. Online. http://elpsicoanalistalector.blogspot.com.ar/2013/03/jacques-lacan-del-discurso.html
§
Lacan,
Jacques (2009) El Seminario. Libro 17. El Reverso del Psicoanálisis. Buenos
Aires: Paidós. 8ª reimpr.
§
Lacan,
Jacques (2012) El Seminario. Libro 19. ...O peor. Buenos Aires: Paidós.
§
Miller,
Jacques-Alain (2012) Punto Cenit. Política, religión y el psicoanálisis.
Buenos Aires: Colección Diva.
- § Žižek, Slavoj (2004) What can psychoanalysis tell Us about cyberspace? online, disponible en http://guilfordjournals.com/doi/abs/10.1521/prev.91.6.801.55957 , traducción Sergio F. Romero.
[1]
Licenciado en Cs. Sociales – Miembro de ACEP (Asociación Cuyana de Estudios
Psicoanalíticos) – Coordinador del CeDeALab – Laboratorio de Contenidos
Digitales Audiovisuales – UTN FRSR).
[2]
Es interesante consignar aquí la importancia de esta única mención en toda la
obra lacaniana de este “discurso capitalista” y las aparentes razones de este hapax legomenon. Muchos se preguntan qué
pasó con él. Puede hallarse un indicio en la clase del Seminario XIX “El Uno:
que no accede al dos”, dictada por Lacan cinco días después de la conferencia
de Milán, en la que expresa: “Tal cual.
Es lo …o peor. Esto no es serio. No es serio por más que veamos bien que allí
debería llegar un discurso que no fuese semblante. Pero es un discurso que
terminaría mal. No sería en absoluto un lazo social, como debe ser un
discurso.” (Lacan, 2012, p. 179)
[3]
“En la producción social de su vida los hombres establecen determinadas
relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción
que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales.” (…) “El conjunto de estas relaciones de producción
forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se
levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden
determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida
material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en
general.”
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ResponderEliminarAquí la power point con que acompañé la ponencia.
ResponderEliminarhttp://es.slideshare.net/roigres/romero-sergio-f-2014-las-posibles-escrituras-del-capitalismo
Me gusta mucho su trabajo.
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